一、中国古代的原始宗教

    早在远古时代，我国就出现过自然神(日神、月神、星神、云神、风神、雨神、山神、地神、河神、树神)崇拜、动物神(鸟、凤、龙、蛇、龟、猪、马、牛、羊、犬、虎、豹)崇拜、鬼魂崇拜、上帝崇拜、祖先崇拜等原始的宗教形式。而在中国古代的原始宗教中，对后来的社会有较大影响的，主要有上帝崇拜、鬼魂崇拜、祖先崇拜、前兆迷信和占卜等。

    1．上帝崇拜

    殷墟卜辞证明，殷商时期已完成了对天上最高权威神“上帝”的创造，并迷信它有广泛的神力。陈梦家《殷虚卜辞综述》认为：“卜辞中上帝有很大的权威，是管理自然和下国的主宰。”上帝的神性主要有：一、支配气象上的现象，以影响人间祸福。这方面的作用，是综合了人们所迷信的日、月、风、雨、云、雷等天上诸神对以农业为主的人类社会生活的影响力，并归于一个抽象的意志的作用。二、具有支配社会现象和支配社会统治者的神性。这方面的作用，是鬼神崇拜、祖先崇拜的综合和升华，是对人化了的神的作用的综合和抽象。殷墟卜辞中有殷人死去的祖先“宾于帝”的记载：“咸不宾于帝，下乙宾于[帝］”(乙7197)“下乙不宾于帝，大甲宾于[帝)”(乙7434)“宾于帝”是说客居在上帝那里，其意是指殷人的祖先与上帝有直接联系。殷人上帝的出现，反映了殷族战胜其他民族，兼并、统治其他民族的社会现实。殷人根据祖先能接近上帝的迷信，在宗教活动中，常通过祖先来祈求上帝，如祈年、祈雨等。

    西周以后，更多的是称上帝为皇天、上天、曼天、昊天、苍天，例如《诗经》：“燕及皇天”(《雝》)，“上天之载”(《文王》)，“曼天疾威”(《召曼》)，“浩浩昊天”(《雨无正》)，“苍天苍天，视彼骄人”(《巷伯》)。周代上帝称谓多样并混用，表明上帝信仰已广泛流传。又，“德”与上帝信仰的结合是周代宗教突出的特征。郭沫若说：“在周代的彝铭中如成王的‘班簋’和康王时的‘大盂鼎’都明白地有德字表现着。”(《青铜时代》)周代统治者把德纳入上帝信仰中，是为了强调上帝的神性和天意是“惟德是辅”，王者“必须明德”、“崇德”、“敬德”，才能保持统治权，同时也是为了用天地崇拜来驯服万民。《书·泰誓》说：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方，有罪无罪，予昌敢有越厥志。”意思是，君不敢超越上帝的意志而行事，判民有罪或无罪是按上帝的意志办理的。

  2．鬼魂崇拜

  鬼魂崇拜是原始社会中普遍存在的一种宗教迷信。其主要内容有：相信人死以后灵魂不灭；迷信灵魂有超人的能力；把人的生活和社会关系附加给幻想的鬼魂世界。中国古代关于灵魂不死的观念，是认为人死之后“魂气归于天，形魄归于地”  (《礼记·郊特牲》)。这从对于尸体的葬法也可看出：“葬于北方，北首，三代之达礼也，之幽之故也。”(《礼记·檀弓下》)这和新石器时代马家窑文化氏族墓葬中的死者大多数是单人侧身屈肢葬，头朝东，面向北的葬法相符合。这种葬法，可能是迷信鬼魂生活的冥界在北方。古代迷信鬼魂有超人能力，是指鬼魂能变化形态，并在暗中起作用，而活人无法事先觉察，因而把好事当成鬼魂的庇佑，把坏事、怪事当成鬼魂在作祟。因而赏罚必于祖庙进行，出征前有祭祀、祷告，或带着灵位出征。又，《墨子·明鬼篇》说：“昔者燕简公杀其臣庄子仪而不辜……日中，燕简公方将驰于祖涂，庄子仪荷朱杖而击之，殪之车上。当是时，燕人从者莫不见，远者莫不闻。”  《明鬼篇》还说：“鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之。”有关鬼神冥间生活的迷信，古代墓葬中也反映出一些情况。河南裴李岗新石器时代的墓葬，显示了让鬼神按阳间生活模式过阴间生活的设想。该遗址中有集中的公共墓地，表明人们相信鬼魂也和活人一样，过着氏族的团体生活。男墓内的随葬品，主要是斧、铲、镰等农业劳动工具；女墓内的随葬品，主要是石磨盘、磨棒等粮食加工工具。这也表明人们认为，鬼魂在阴间还要劳动，并像阳间那样实行社会分工。

    3．祖先崇拜

祖先是指与崇拜者有血缘关系的人，它被当做保护本族或本家庭的神秘力量而受崇拜。那些强有力的，对氏族共同体有贡献的人，死后才被奉为祖先而受到崇拜。祖先崇拜主要是祭有功绩的远祖和血缘关系密切的近几代祖先。通过纪念祖先的功绩，加强共同血缘观念，明确人们之间的辈分关系。

4．前兆迷信和占卜

    前兆迷信和占卜，也是原始宗教的一个部分。前兆迷信是指用神意或神秘力量来解释前兆现象与未来事物之间的联系。原始的前兆迷信是古代占卜发生的基础。主要的占卜形式有鸟占、兽骨卜、筮占、竹卜、星占、梦占等。

  　5．中国古代原始宗教的社会作用

    中国古代原始宗教的社会作用：一是保护统治者和缓和统治阶级内部的矛盾，二是麻醉与驯服被统治者。以西周的宗教为例，西周的统治者把先王祖灵与天帝配合起来祭祀，用以表明天帝是周王室的保护神，周王室与天地有特殊的关系。为了保持天帝特殊的神性，规定除了王室，他人无权祭祀天帝。《诗·我将》所述“我将我享，维羊维牛。维天其右之。仪式刑文王之典，日靖四方。伊嘏文王，既右飨之。我其夙夜畏天之威，于时保之”，就是关于周王室祖灵配祭天地情况的。周代统治者还利用天命迷信和上帝的威力整饬统治阶级内部的秩序，要求以敬天、保民、保命来约束自己，相信“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《泰誓》)，“其无淫于观、于逸、于游、于田”(《无逸》)。这些都是鉴于夏殷两代“坠厥命”的教训而提出来的。关于宗教对被统治者的麻醉和驯服，可以用殷商时期的宗教来说明。殷商统治者掌握神权，主要是用来对付其统治下的人民和奴隶。殷商的奴隶不能祭祀上帝，他们受到统治者散布的上帝崇拜、天命迷信等说法的愚弄，往往自卑而驯服。《商书》中强调商汤接受上帝的明命来革夏朝的命，“夏王有罪，矫诬上天，以布命于下，帝用不臧，式商受命”，“天命明威，假手于我，有命”，这些天命论宣传，是用以麻醉夏族臣民，使其甘心充当殷商奴隶。

    二、道教对中国文化的影响

    以下，我们将介绍、评述在汉民族历史上影响最大的宗教一道教、佛教，以及儒学的宗教色彩。对于那些不是有全国性影响或影响较小的宗教，则限于篇幅而从略。如果要全面了解与研究中国古代宗教与中国古代文化，则不仅应注意道教、佛教、儒家，还应注意许多民间宗教、少数民族宗教的发展、作用以及基督教、伊斯兰教在中国的传播与影响等。

    1．道教的形成与信仰特征

    秦汉以后出现的道教，是将古代的鬼神崇拜，秦汉时期的神仙信仰、黄老道术以及经学、墨学的某些观点融合以后而成的。东汉顺帝汉安元年(142年)，张道陵倡导道教于鹤鸣山(今广州崇庆境内)，因人道须出五斗米，故称“五斗米道”。此为道教定型化之始。又因道教徒尊张道陵为“天师”，故又名“天师道”。东汉末，有张角的太平道和张鲁的五斗米道，组织教团和黄巾军。东晋时，葛洪于建武元年(317年)撰《抱朴子内篇》，整理、阐述了道术等理论。南北朝时，北魏嵩山道士寇谦之改革旧天师道，创立“北天师道”，使道教由民间宗教变为官方宗教。南方庐山道士陆修静整理三洞经书，编著斋戒仪范，道教形式因而形成。唐宋之后，南北天师道与上清、灵宝、净明各宗派逐渐合流，到元代归并为“正一道”。在北方，金大定七年(1167年)王重阳在山东宁海(今牟平)创立全真派，其徒丘处机受到元太祖成吉思汗重视，全真派遂成为道教中势力和影响最大的一个教派。此后道教正式分为正一、全真两大教派。信奉正一派的道士不出家，信奉全真派的道士须出家。

    道教的信仰特征是，由信仰“道”演化为尊奉“三清尊神”。道教奉老子为教祖，尊称“太上老君”；以《老子五千文》(当时对《道德经》的称呼)、《正一经》和《太平洞极经》为主要经典。道教信仰老子的“道”，把老子所说“道生一，一生二，二生三”衍生为“洪元”、“混元”、“太初”三个世纪，再由此衍化为元始天尊、灵宝天尊、道德天尊——“三清尊神”而尊奉之。道教的基本教义是长生久视、全性葆真。道教解释“德”是得道，认为通过一系列道功、道术的修行，可使灵魂常在，肉体永生，返本还原，得道成仙。

    2．道教与古代医学、古代化学、古代药物学

    道教对于中国文化的影响是多方面的，特别是对古代文化中的科技文化影响较大。以医学、化学、药物学为例，道教把内外丹理论与传统医学理论结合起来，把调息、按摩、导引、行气等养生术纳入医疗领域，把炼丹术、服食术作为制药手段。道教的内丹学著作探讨人体“气、气化、气血、经络”等变化规律，丰富了传统医学的理论和医疗手段。外丹术为医药学积累了知识，认识了铅丹、铅白、石灰、丹砂等矿物的特性与用途，总结了鉴别钠硝石、芒硝等矿物的简易可行的方法。炼丹方法和中医实践相结合，推动了古代化学制药技术的发展，使晋代之后由利用化学变化而制作的膏剂大量出现。道教的服食术将草木药加人丹药烧炼，使药物种类从矿物扩大到草木。创立道教丹鼎一系的葛洪，在所著《抱朴子·金丹篇》中把“还丹”的化学反应概括为“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂”。这是说烧炼丹砂，可游离出水银，水银与硫磺化合，即生成硫化汞，这一概括开辟了中国古代化学之先河。他还著有《抱朴子·仙药篇》、《金匮药方》、《肘后备急方》、《神仙服食药方》，都是药物学的宝贵参考资料。南天师道的代表人物陶弘景所著的《神农本草经集注》、《效验方》，著名道士孙思邈所著《千金要方》、《千金翼方》，对于后世药物学和中医治疗有重要的借鉴价值。

    3．道教与古代民俗及古代文学艺术

    道教广泛、深刻地影响着中国古代民俗的形成与发展。城隍、土地爷、灶君作为道教底层神灵，在古代民众中有长久的信仰，这一类崇拜几乎遍及中国各地甚至每个家庭。春节到来之前，人们贴门神、灶马、桃符、钟馗，这种习俗也是来自道教。

    从六朝直到宋明，文学作品的内容、情景、表现手法也深受道教的影响。六朝时期出现的《海内十州记》、《洞冥记》等志怪小说，是为道教而作的。唐代的《枕中记》，宋代成书的《太平广记》，是以神仙道教为题材的。唐代诗人李白、李贺、李商隐的诗作，也与道教有关。

    三、佛教与中国文化的交融

    1．佛教的形成与基本教义

    佛教与基督教、伊斯兰教并称为世界三大宗教。佛教相传由公元前6世纪至公元前5世纪古印度迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)的王子悉达多·乔答摩所创立。佛教徒尊称他为释迦牟尼，意思是说他是释迦这个种族的一颗珍珠，一位圣人。他又被称为佛或佛陀(梵文Buddha的音译，也写作浮屠、浮图、没驮、勃驮)，意思是“觉者”或“觉悟了真理的智者”。释迦牟尼生于公元前565年，卒于公元前485年，与中国孔子的时代差不多。佛教在当时以无常和缘起思想反对婆罗门的梵天创世说，以众生平等思想反对婆罗门的种姓制度，因此很快得以流行。佛教的基本教义是“四谛”法，“谛”的含义是真实深刻，“四谛”是四个最基本的道理，指“苦、集、灭、道”。“苦”是说“人生皆苦”，包括生、老、病、死之苦，“求不得苦”——欲望得不到满足之苦，“爱别离苦”——生离死别之苦，“怨憎会苦”——与难于相容的人一起相处之苦，“五取蕴苦”——执迷地把五蕴和合的虚空的自身认作真实的存在而导致之苦。故原始佛教认为人生是一苦海。“集”是说集合、招致苦难的原因在于有贪、嗔、痴三大根本烦恼以及慢、疑、见等诸多烦恼，这些烦恼使人迷惑而作不善之业。“灭”是“人灭”或“涅槃”，指脱离生死苦海，驶入涅槃彼岸，达到“常乐我净”的境界。“道”的含义是道路，主要指“八正道”、“十七道品”等修行方法，主张依“经、律、论”三藏，修持“戒、定、慧”三学，以断除烦恼实现成佛为最终目的。佛教在古印度的发展有几个阶段：最初释迦牟尼自己所说的教义为原始佛教。其后自公元前4世纪左右，佛教僧团因传承和见解不同而发生分裂，形成“部派佛教”。公元1--2世纪间，从“部派佛教”的“大众部”中产生了大乘佛教。“乘”是指运载工具，比喻从现实世界的此岸到达悟的彼岸。大乘佛教强调晋度众生，认为一切众生皆可成佛，一切修行应以自利、利他并重，是“菩萨”之道；同时把坚持“四谛”等原有教义、重于自我解脱的教派称为“小乘”。公元3世纪时，龙树、提婆创立了“一切皆空”的大乘空宗，即般若空宗，称中观宗，认为事物是因缘(条件)造成的假象、幻影，没有自性，都是“空”的，因而强调以“空”求解脱，故名“空宗”。后来无著、世亲创立了“万法唯识”的大乘有宗，称瑜伽宗，认为虽然世间诸法都是空无自性的，但作为诸法本原之“识”则是真实本有的，故名“有宗”。最后出现了佛教与婆罗门教互相调和结合而产生的大乘密教。中观宗、瑜伽宗、密教成为古印度大乘佛教的三大系。公元前3世纪时，由于阿育王的信奉，佛教在印度国内外广泛流传。公元2世纪时，在迦腻色迦王扶持下，佛教更加发展。流传于今斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和中国傣族地区的巴利语经典系，通称南传佛教(属小乘)；流传于中国、朝鲜、日本、越南的汉语经典系及我国藏族和蒙族地区的藏语经典系，通称北传佛教(属大乘)。而印度本土佛教自公元9世纪渐趋衰微，13世纪初归于消灭，19世纪后逐渐复兴。

    2．佛教与中国传统文化的融合

    佛教从东汉明帝永平十年(公元67年)正式传人中国之后，由于中国经济、政治条件及传统文化的影响，而逐步走上中国化的道路。隋唐之后，佛教与中国传统文化融合，遂演变为中国化的佛教。

    这一演变过程的主要环节：在汉代，佛教在宗教观念上依附道术，在政治伦理观念上迎合儒学；在魏晋时，佛教则着重依附玄学，由此而扩大传播，并对中国传统文化发生影响(方立天《佛教和中国传统文化的冲突与融合》)。佛教刚传人中国时，人们多把释迦牟尼与黄帝、老子相提并论，把他们视为同类的神，而当时佛教学者也称佛教为“佛道”、“道术”，谓“道有九十六种，至于尊大，莫尚佛道也”(《理惑论》)。佛教的传播与佛经的翻译相辅而行，汉以来佛经的翻译形成安译、支译两大系统：一是安世高系，属小乘佛教，注重修炼精神的“禅法”，接近神仙家言；二是支娄迦谶系，属大乘佛教，宣传空宗般若学，类似于玄学。安世高译《安般守意经》，在《佛说大安般守意经》卷上把“安般守意”解释为“安为清，般为净，守为无，意名为，是清静无为也”，显系攀附道家学说。支娄迦谶译《般若道行品经》，把本体真如译为“本无”，认为成佛就是通过佛教智慧而达到与“本无”相合，这也是在宗教观念上依附道家学说的反映。汉译佛经还竭力迎合儒家的伦理道德观念。本来，印度佛教经典宣传父子、夫妇、主仆之间的关系是平等的，而安世高译《尸迦罗越六方礼经》，对人伦关系，却作了和儒家的夫妇、兄弟、父子、君臣等伦常秩序相适应的调整。从魏晋开始，由于以老庄思想为主干的玄学的兴起与强大影响，佛教的主流是宣传以“空”(“无”)为中心的般若学。“般若”是梵音，意为“缘起性空”的“智慧”，是说通过悟解“空无自性”去求得解脱。佛教般若学对玄学的依傍从它经历了“六家七宗”等阶段可以看出来。“六家”指魏晋时宣传般若学的六个佛教派别：“本无、心无、即色、识含、幻化、缘会”，以及从“本无”分出的“本无异”，故称“七宗”。就基本观点而言，其实是三派：本无、心无、即色。本无派包括“本无”宗与“本无异”宗，以“本无”谈“空”。心无派即“心无宗”，认为只要“心中无物”，即是‘‘空”。即色派包括“即色、识含、幻化、缘会”四宗，认为一切外境、外法都因“幻化缘会”而“有”，并非真“有”，因而都是‘‘空”。般若学以“空”(“无”)为事物的本性，和玄学的本体论相通，因而僧睿说：“六家偏而不即。”指六家偏离了佛教原意，这正是援玄(道)入佛的必然结果，鸠摩罗什的学生僧肇在《不真空论》中对上述三派般若学理论作出评判与总结，并以“有、无统一”与玄学以‘‘有、无”为“本、末对立”的理论框架相区别，客观上对魏晋玄学作了某种批判性总结，从而成为佛教由依附玄学到发展玄学的标志。

    南北朝时期，儒、道、佛三教斗争激烈。到唐太宗年间，实行三教并行的。此后，总体上看，三教并行的趋势推动了三教在思想上的合流。唐宋之际，三教在“修心养性”上形成大体一致的看法。三教由并行、合流而合一，促使佛教成为中国文化的一部分。

　　“佛教与中国传统文化的融合，最集中的表现是，通过摄取儒道的思想而形成中国化的佛教宗派，如天台宗、华严宗和禅宗。”（方立天《佛教和中国传统文化的冲突与融合》)这些中国化的佛教宗派提倡“方便”、“圆融”、“自悟”，以心性沦为宗派学说的重心，宣扬儒家伦理道德。天台宗倡导方便法门，宣传为了超度众生可以采取各种灵活的方法。天台宗人吸取道教的丹田、炼气说，实行修习止观坐禅除病法。华严宗宣传圆融无碍思想。华严宗人以《周易》的“四德”  (元、亨、利、贞)配佛身的“四德”  (常、乐、我、净)，以“五常”(仁、义、礼、智、信)配“五戒”(不杀牛不偷盗、不淫邪、不饮酒、不妄语)。天台宗、华严宗都着重阐发心性，禅宗更是集中讲心性的宗派。禅宗以性净自悟为宗旨，自悟渊源于道生的顿悟成佛说，此说是儒、佛两家学说长处的综合。忠君孝亲是儒家伦理道德的轨范，以往沙门上疏自称“贫道”，而到中唐则改为“臣”了。唐代以来，佛教大力宣传孝道，编了讲孝的《父母恩重经》。

    3．佛教对中国文化的影响

    在佛教中国化的过程中，佛教也对中国文化发生了广泛而深刻的影响。佛教传人后，许多道教经典是在佛经的直接影响下形成的，例如道教的《洞玄灵宝太上真人问疾经》源于佛教的《法华经》，《太上灵宝元阳妙经》仿照《涅槃经》。佛教对儒家的影响，突出表现于对新儒学——宋明理学的渗透。佛教禅宗的“知为心体”、“知觉是性”的观点，转变了儒学从善恶论人性的观念，从而认为心性富有智慧的属性。佛教禅宗的“直指本心”论，启发理学家以人格的自我完善为齐家治国的出发点，以遵循“天理”为人格完善的惟一途径。佛教禅定的修炼模式，也为理学家所吸取，而提倡主静、主敬，使小我与大我——天地宇宙相通。汉魏之后，诗歌、书法、绘画带上了佛教的明显印痕。魏晋的玄学诗，南北朝的山水诗，唐诗，宋词，都受到佛教的深刻影响。两晋山水诗的集大成者谢灵运，对佛教义理领会较深。唐代大诗人白居易贬谪江州后，寄情山水诗酒之间，继而皈依佛教，以“香山居士”自许。东晋顾恺之、北齐曹仲达、唐代吴道子，在绘画中或融入佛、道的意念，或借鉴印度的雕塑方法与绘画方法。宋元时期的轴卷、册页、扇面往往通过山水花鸟展示“无为”、“寂灭”的境界。中国古典文学中的平话、小说、戏曲多源自佛教的俗讲、变文，民间文学作品也受到禅宗语录的影响。

    四、带有宗教色彩的儒学

    1．先秦儒家“天命观”的宗教色彩

    孔子是先秦儒家的创始人与杰出代表。孔子罕言“性与天道”而注重人事，这种思想倾向在当时是有反宗教或非宗教的意义的；但孔子并不抛弃“天”与“天命”。

    《论语》认为，在位者或圣人是按“天”意、“天命”来行事，来治理天下的。换言之，君王、圣人制定的政治思想、人伦道德、人事仪制的本原是“天”、“天命”，所以说先秦儒家的“天命观”虽不是宗教，却有着明显的宗教色彩。

    2．董仲舒的阴阳五行说与今文经师的谶纬使儒学宗教化

    公元前140年，汉武帝即位后，选取公羊学大师董仲舒、公孙弘为首列，将诸子百家一律罢斥，使儒学从此取得独尊的地位。董仲舒的《春秋公羊》学，由《易经》的阴阳学与战国以来盛行的阴阳五行学融合而成。董仲舒认为，天地的精气合起来成一，分开来成阴阳，再分成春夏秋冬四时，配列东南中西北此五方成五行。木(东)、火(南)、土(中)、金(西)、水(北)顺次叫做“五行相生”，逆次叫做“五行相胜”，五行统一于阴阳，阴阳统一于天，人受天命而生，同天一样，也有阴阳五行，人是天之副，与天合而为一。董仲舒由此而得出结论：“道(人道)之大原出于天(天道)，天不变，道亦不变。”(《天人三策·第三策》)依据这一结论，董仲舒取《春秋》所记天变、灾异广泛地予以附会穿凿，公羊学随之彻底地阴阳五行化。这在董仲舒学说中是最重要的、影响最大的部分，由此而使儒学走向迷信与神学，完全地宗教化了。本来，孔子不谈神怪，迷信成分在原始儒学里不占重要地位。自从董仲舒用阴阳五行学附会儒学，今文经师们就另造一个谈神怪、立新说的“孔子”，集合一切古来相传的和自造的经说与妖妄言辞，都说是孔子所写的书，这些书标为纬书或秘经或谶纬。谶是谜语式的预言，董仲舒用阴阳五行推论灾异，预知凶吉，就为儒生造谶开了先路，到西汉末，造谶遂成为儒生的专业。纬包括天文、历法、数学、上古的神话和传说等，当时朝廷重视与利用纬，主要在于纬能够造作神话怪说，与谶混合在一起，可随时添加以迎合世务，借孔子名义肆无忌惮地传播妖言。汉哀帝、汉平帝时谶纬盛行，汉光武帝因谶纬有“刘秀”、“赤九”(汉高帝九世孙)等预言，崇信更甚。所有这些都表明，在两汉时代儒学的宗教化已到了严重的地步。

    3．宋明理学的宗教功能

    儒、佛、道的融合造就了新儒学——宋明理学，此学把佛、道二教的许多思想内在化了，因而具备了一定的宗教功能。宋明理学摄取的佛教思想，主要是隋唐佛教的心性理论。传统儒家本来也是讲心性的，如孟子就阐说“尽心、知性、知天”。心性问题在儒家观念中与“修、齐、治、平”密切相关，在佛教观念中则是成佛的根本问题。隋唐佛教把儒家的心性学说佛性化、本体化，而形成了佛教特有的心性理论。他们认为，人的本体即是人自身的本性，把本体论和心性论统一起来讲求佛性，就有了成佛的根据。佛教禅宗是集中讲心性的宗派，也正是以本体的性净自悟为宗旨的。宋明理学将隋唐佛教的心性理论融入自己的义理之学中，表明这种义理学的实质是儒学化的佛性理论，因而带着明显的宗教功能。

    宋明理学要达到的目的，是“存天理，灭人欲”。朱熹说：“收放心，只是收物欲之心。如理义之心，即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。”(《朱子语类》卷五十九)为此而提出的修行方法便是由“修心养性”转向注重证悟的禅宗式的“明心见性”。理学家们强调与实行的“半日读书，半日坐禅”，“主静、居敬”，“戒惧、慎独”即是如此。此种目的与方法，也是有宗教的意识、功能灌注于其中的。